Posted tagged ‘katolsk’

Økumenikk: konfrontasjon eller dialog?

02.05.17

I Vårt Land 29. mars kom dominikanerpater Haavar Simon Nilsen, bror Haavar, med et sleivspark til Den norske kirkes biskoper. Han mente at de burde be om unnskyldning for de mange uheldige religiøse og politiske konsekvensene av den lutherske reformasjonen på 1500-tallet. I senere artikler i Vårt Land, Klassekampen og sosiale media har han gitt uttrykk for at det er viktig å understreke de teologiske forskjellene mellom Den katolske kirke og protestantiske konfesjoner.

Artiklene har, som forventet, ført til en ganske livlig debatt, både for og imot de synspunktene han har kommet med. Han har blant annet fått god støtte i innlegg fra teologen, professor emeritus Bernt Oftestad.

Selv har jeg tidligere kommet med en kritisk kommentar til bror Haavar og invitasjon til konfesjonsdialog (i Vårt Land 3. april). Dette avfeier imidlertid professor Oftestad som «policy of friendship» som er så populær blant moderne katolikker og protestanter (samme dag på Facebook). Han skriver at katolsk syn på det økumeniske spørsmål er langt dypere og teologisk grunnleggende.

Jeg har tenkt mye over hvorfor norske katolikker i dag har så ulike holdninger til økumeniske spørsmål. På den ene siden har vi dem som legger størst vekt på å presisere og forsvare katolsk tro. Bror Haavar og professor Oftestad synes å være blant dem. Andre katolikker finner det mer fruktbart å gå i dialog med annerledes troende og å lete etter den tro og kristne praksis som er felles.

Selv om jeg i mine yngre år tenkte noe annerledes, tilhører jeg nå denne siste gruppen. Jeg konverterte til Den katolske kirke for 60 år siden. Da var den økumenisk aktiviteten blant katolikker ganske fattig. Den begrenset seg ofte til apologetikk (trosforsvar). En ganske konservativ og polemisk aktør var den nederlandske, katolske presten Johannes van der Burg (i Norge fra 1924 til 1981), som skrev en rekke artikler, pamfletter og bøker med forsvar for katolsk tro. En tilsvarende apologetisk holdning er ganske utbredt blant konvertitter. Litt fleipende blir det ofte kalt «konvertittsyke». Årsaken er antakelig ganske enkel: For å rettferdiggjøre og begrunne overgangen til katolisismen fra en annen konfesjon, må mange i lang tid framheve, forklare og forsvare det særkatolske.

Denne innstillingen er imidlertid ikke begrenset til konvertitter. Fordi katolikker tilhører en minoritetskirke, er det ikke uvanlig at de står i en viss forsvarsposisjon til medkristne fra andre trossamfunn.

Selv har jeg i løpet av et langt liv altså endret holdning, i likhet med mange andre. Jeg har sett og blitt glad i alt som jeg kan dele med kristne fra andre konfesjoner. Det er en stor ting å ha de kjente oldkirkelige trosbekjennelsene felles. Mye i bønneliv og liturgi er også svært beslektet.

Dette gir grunn til økumenisk dialog i stedet for konfrontasjon. Denne holdningen betyr ikke ‒ som noen har hevdet i debatten etter bror Haavars artikler ‒ at man i dialogens navn glatter over konfesjonelle forskjeller. Jeg ser det slik at når vi har en felles plattform, kan vi i vennskap og respekt snakke om det som måtte skille. Det er en sann og fruktbar økumenisk samtale, og det er ikke en klanderverdig «policy of friendship».

Pave Frans’ besøk i Lund sist høst i forbindelsen med åpningen av reformasjonsjubileet var en fin og symboltung markering av katolsk-luthersk kontakt, en dialog i ord og handling. Der undertegnet han sammen med lederen for Det lutherske verdensforbund, biskop Munib Younan, en generell felleserklæring som gir håp for framtiden.

[To viktige kilder til det katolske synet på økumenisk arbeid er Det annet vatikankonsils dekret Unitatis Redintegratio (1964, http://tinyurl.com/l8kd4bz) og den luthersk-katolske Felleserklæring om rettferdiggjørelseslæren (1999, http://tinyurl.com/mpj7vf8).]

Også publisert på Verdidebatt.no 02.05.2017

Advertisements

Liturgisk parfyme?

18.07.16

Røkelse

[Editert klipp fra www.christianforums.com]

Jeg lytter til en som forteller om sine ferieopplevelser: — Så kom vi til en vakker kirke og gikk inn. Der inne duftet det sterkt av røkelse. «Dette må være en katolsk kirke», sa jeg, «for katolikker er så glade i alt det utvendige ‒ i stedet for å konsentrere seg om det vesentlige, om forkynnelsen, troen og frelsen.» Det var da jeg, som selv er katolikk, grep inn og sa: — Nei, stopp litt! Kristendommen er ikke noe rent åndelig ‒ det fysiske hører også med. Røkelse er ikke liturgisk parfyme.

Jeg tror at vi her er ved et typisk skille mellom katolsk kristendom ‒ og la meg ta med den ortodokse også ‒ og den som preger visse protestantiske trossamfunn. For disse siste er det religiøse noe som i hovedsak er åndelig. En slik tanke er nokså fremmed for oss katolikker. Vi tror at religion angår det hele menneske med kropp og sjel.

Jeg er klar over at jeg setter forskjellen litt på spissen, men likevel mener jeg det kan være opplysende å ha denne ulikheten i tankene når vi skal forklare forskjellene i religiøs praksis mellom katolsk og protestantisk kristendom. Hvorfor legger vi katolikker større vekt på fysiske og kroppslige tegn og handlinger enn våre protestantiske medkristne? Er det fordi vi har glemt troens egentlige innhold, eller fordi vi ikke tør å kaste oss ut på Kierkegaards 70 000 favners dyp? Er vi ikke skikkelig «frelste»?

Ånd og kropp. For å svare på disse spørsmålene, tror jeg det er viktig å minne om to sentrale elementer i vår kristne tro, den felles-kristne tro: (1) mennesket er skapt som en enhet av sjel og legeme, og (2) Jesus Kristus er Guds sønn som ga avkall på sitt eget, tok på seg tjenerskikkelse og ble mennesker lik [Fil 2:7]. Vi må legge merke til en parallellitet her: På den ene side er mennesket altså både ånd og kropp, og på den andre ser vi at den åndelige Gud gjennom inkarnasjonen manifesterte seg i vår fysiske virkelighet. Derfor er det det hele mennesket som blir frelst, ikke bare sjelen, og derfor var Kristi offerdød på korset og hans oppstandelse påskemorgen hendelser som fant sted i vår materielle verden.

Denne to-sidige virkeligheten, ånd og kropp, er grunnlaget både for Den katolske kirkes lære om sakramenter og for dens rike bruk av fysiske tegn og handlinger.

Sakramenter. Katolsk trospraksis legger stor vekt på sakramentene; Kirken har hele sju av dem.

Hva er så et sakrament? Er dåpen noe mer enn en vakker navneseremoni som gir medlemskap i et trossamfunn? Er nattverden noe mer enn et minne om Kristi siste måltid med disiplene? Er skriftemålet en form for psykoterapi, som samtidig gir Kirken en viss kontroll over de troendes samvittighet?

Ja, alle sakramentene er noe mer, mye mer. De har en fysisk side og en åndelig. Når presten øser vann over barnets hode og sier dåpsordene, er dette noe som gjøres i vår materielle virkelighet, og samtidig skjer noe på det åndelige planet: Ved Guds nåde blir barnet blir gjenfødt som et Guds barn. I nattverden mottar den troende innviet brød og vin, som blir åndelig føde. Når presten uttaler tilgivelsens ord etter syndsbekjennelsen i skriftemålet, er han Kristi stedfortreder og formidler syndsforlatelse. Og tilsvarende gjelder for alle sakramentene, det som gjøres materielt, virkeliggjøres åndelig: Når sakramentene feires med tro og verdighet, formidler de den nåde de er tegn på, står det i Den katolske kirkes katekisme.

Andre hellige tegn og handlinger. I tillegg til de sakramentale tegnene er katolsk liturgi og trospraksis rik på tegn og handlinger som har både en kroppslig og en åndelig side. I så måte minner de litt om sakramentene, dog uten å være egentlige sakramenter.

Korstegnet er et godt eksempel. Med hånden tegner den troende et kors fra pannen og nedover kroppen og fra venstre til høyre skulder samtidig som ordene I Faderens, Sønnens og Den hellige ånds navn uttales. Det er en veldig rik handling. Ordene er en bekjennelse av tro på den treenige Gud og et minne om dåpen, hvor de samme ordene blir brukt; selve korstegnet uttrykker troen på Kristi korsdød som den sentrale begivenheten i frelseshistorien.

Korstegnet har også en annen betydning: Det er et tegn som brukes når noe eller noen skal velsignes. Presten gjør korstegnet over menigheten når den blir velsignet ved avslutningen av messefeiringen, og ved begynnelsen av et måltid blir maten og drikken velsignet med det samme tegnet.

Ikke-katolikker som er tilstede i en katolsk messe, blir ofte overrasket over hvor aktiv menigheten er. De undrer seg over hvorfor folk reiser seg, setter seg eller kneler ned hele tiden. Disse kroppsholdningene uttrykker og understøtter åndelige holdninger: Man står når Gud lovprises i Gloria og troen bekjennes i Credo; Bibelens ord og prekenen mottas i sittende konsentrasjon; og når man ber, kneler man.

Jeg stopper her, for jeg regner med at disse eksemplene er tilstrekkelige for å vise at katolsk fromhetsliv utfolder seg både kroppslig og på det indre planet.

Røkelsen. I katolske kirker bruker vi ikke røkelse for å skape stemning, slik at folk synes det er godt å være i kirken. Vi har heller ikke et røkelsesalter slik det var i tempelet i Jerusalem. Røkelsen er et symbol med mange, rike betydninger. For meg er den viktigste at den er et fysisk tegn på våre bønner som stiger opp til Gud: La min bønn være røkelse for deg [Sal 141:2].

[Denne teksten ble også trykket i Vårt Land 16.07.2016:30-31]

Snakk sammen og bli klokere!

01.07.13

Motstanden mellom katolikken Steenhoff og feminist-teologen Gunnes bør erstattes av dialog

Jeg er katolikk og har med sorg lest innlegget Evangeliet etter Gyrid Gunnes av min medkatolikk Eirik A. Steenhoff, hvor han polemiserer med svært sterke ord mot de synspunktene Gyrid Gunnes kommer med i hennes bok om feministisk prekenpraksis. Hun har fremmet sine tanker flere ganger i Vårt Land, og i dag (mandag 1. juli) har hun i samme avis et ganske skarpt svar på angrepet fra Steenhoff.

Angrep medfører med nesten lovmessig nødvendighet motangrep. Det er etter min mening en destruktiv prosess. Resultatet blir bare mer og mer steile synspunkter og økt avstand. Derfor er det med sorg jeg følger denne debatten.

Den minner meg om tidligere tiders luthersk og katolsk apologetikk. Jeg nevner to eksempler: I mellomkrigstiden kom Marta Steinsvik med svært harde utfall mot Den katolske kirken, og noe senere publiserte den katolske presten Johannes van der Burg flere bøker som polemiserte mot luthersk kristendom. Begge bidro med sine til dels usaklige angrep til å gjøre avstanden mellom lutheranere og katolikker større en rimelig var. Dette var religionskrangel og ikke dialog.

Det er noe lignende vi ser i konfrontasjonen mellom Steenhoff og Gunnes. Det er ingen tvil om at deres teologiske synspunkter ligger langt fra hverandre, men det bør ikke være en unnskyldning for ikke å delta i en tolerant dialog.

Motsetningen til apologetikk er en saklig samtale. En slik dialog har tre elementer: (1) Bak all uenighet er det viktig å lete fram de verdier og synspunkter man tross alt kan være enige om. (2) Man må også forsøke å forstå bakgrunnen og argumentene for de synspunktene motparten har og som en selv i utgangspunktet ikke kan godta — det kunne være at det er noe å lære! (3) Skal punkt 2 kunne realiseres, må også det en selv mener presenteres på en måte som den andre kan forstå.

Formålet med en slik dialog er ikke nødvendigvis at de to partene skal bli enige. Det må være legitimt å ha forkjellige verdier og grunnsyn, men det er ingen grunn til at man derfor skal være motstandere og at man ikke skal være villig til å forstå og lære av hverandre.

Kristne i alle leire snakk sammen og bli klokere!

[Innlegget var opprinnelig publisert på Verdidebatt.no]

Naturmoral og autoritet i «Humanae Vitae»

27.04.13

Klikk her for å se en presentasjon av denne artikkelen.

(ET LITE TIPS OM FOTNOTER: Den trykte artikkelen hadde mange fotnoter, noe som er vanskelig å vise på samme måte i en nettblogg. Nå er alle fotnotene samlet helt til slutt. Hvis du vil se en sluttnote, klikk på det understrekte tallet mellom rette parenteser. Deretter klikker du på nettleserens tilbakepil for å returnere til det stedet du var.)

NATURMORAL OG AUTORITET I «HUMANAE VITAE»

Af Helge Erik Solberg.

Humanae Vitae (HV) ble et motsigelsens tegn.[1] Mange katolikker, pave Paul VI inklusive, ble både skremt og bedrøvet over de «liberales» storm av protester. Disse siste fikk ganske uventet problemer med sin samvittighet og trosvanskeligheter. Her hadde kirkens øverste læremyndighet talt i et alvorlig, moralsk anliggende. Men mange kunne ikke innse at kirken ga noe riktig svar. Dette hadde to viktige konsekvenser for de uenige.

Humanae Vitae - forside                1. HV ble årsak til et alvorlig samvittighetsproblem. Hva skulle vi mene og gjøre? Pavens forbud mot enhver «kunstig» metode til fornuftig og ansvarlig regulering av barneantall og fødselsintervall syntes å være enten galt eller utilstrekkelig begrunnet. Ville så den rette holdning være å holde seg til direktivene i HV mot egen overbevisning? Meget talte for at dette ville være en sann katolsk holdning.

                Forkynnelsen av moralske normer gjennom det «ordinære» læreembede «forpligter imidlertid den troende i samvittigheden nøjagtigt ligesom forkyndelsen i den extraordinære form,» skriver en så betydelig teolog som Karl Rahner.[2] Også i dokumenter fra det 2. Vatikankonsil finnes lignende uttalelser. «Denne viljens og forstandens religiøse beredvillighet skyldes særlig den romerske biskops uomtvistelige læreembede, selv når han ikke uttaler seg “ex cathedra”. Hans øverste læreembede må nemlig erkjennes i ærbødighet, og hans avgjørelser bør få den oppriktige tilslutning som hans uttrykkelige hensikt og vilje tilsier.»[3]

                Imidlertid ble det snart klart at «når en eller annen av tungtveiende grunner allikevel ikke kan bli overbevist av rundskrivelsens argumenter, så er det alltid [alltid?][4] blitt anerkjent at man kan ha en annen oppfatning enn den som blir fremstillet i en ikke-ufeilbar kirkelig uttalelse.»[5] I denne forbindelse skriver Alois Müller ikke bare om rett, men om plikt: «Det er en moralsk plikt å handle efter egen innsikt. Alt efter graden av pålitelighet eller sannsynlighet i en kirkelig (ikke-ufeilbarlig) læreavgjørelse har den kristne forskjellige grader av forpliktelse til å følge uttalelsen. … Hvis det er sannsynlig, eller til og med sikkert, at den kirkelige avgjørelse er gal, er det følgelig en plikt ikke å basere sin adferd på den,»[6] og dessuten ofte en plikt å forsvare den motsatte overbevisning, privat eller offentlig.[7]

                2. Denne oppgave føles vesentlig siden samvittighetsfriheten alene ikke løser vårt problem. Vel kan vi handle efter egen innsikt og samvittighet, men trosvanskelighetene er tilbake. Har vi lov til å mene at paven eller kirken virkelig kan ta feil i et så alvorlig spørsmål? Eller har vi bare samvittighetsfrihet fordi vi ikke kan innse Sannheten? Eller ligger der kanskje en uholdbar lære om naturmoral bak de kirkelige avgjørelser? Hva med kirkens autoritet i rene naturmoralske spørsmål?

                Det er sannsynlig at vi har rett, og også den tilsvarende plikt, til å stille disse spørsmål. Protesten mot HV — eller all annen opposisjon mot det man misbilliger i kirkens lære eller handlesett — er ikke nødvendigvis destruktiv. Opposisjonen er ofte uttrykk for en følsom kjærlighet. Det kan være nødvendig for teologiens utvikling å skape en fruktbar dialektisk situasjon gjennom saklig protest. I denne forstand gir HV oss en enestående anledning til øket innsikt i kirkens sanne autoritet og kirkens forhold til naturloven. Det tilsynelatende revolusjonære og negerende i protesten er bare en aspekt av sannhetens historiske prosess i kirken.[8] Faren for doktrinal avsporing er der selvsagt, men ikke hvis viljen til dialog og ydmykheten bevares i begge leire.

                Når jeg i det følgende vil vurdere HV kritisk, vil jeg ikke analysere pavens enkelte argumenter imot prevensjon. En slik vurdering ville skje innen et moralteologisk referansesystem som nettopp er det jeg setter et spørsmålstegn ved. Følgelig må jeg analysere en del av pavens premisser.[9]

Humanae Vitae og Bibelen.

Siden ekteskapet er et sakramentalt forhold mellom to mennesker, ville vi vente at seksualmoralen burde ha et bibelsk fundament. Da blir vi forbauset og skuffet ved gjennomlesningen av HV. Rundskrivelsen er påfallende fattig på bibelsk tankegang. Riktignok hevdes det at den inneholder «en lære som grunner seg på naturloven (lege naturali) og blir opplyst og beriket gjennom den guddommelige åpenbaring (divina Revelatione)» (§4). Imidlertid blir Den hellige skrift overhodet ikke benyttet som grunnlag for pavens lære om fødselsregulering.[10] Årsaken er selvsagt at noe slikt fundament ikke finnes i Bibelen. Selv ikke Onan’s historie i 1 Mos 38:8-10 (som HV, i motsetning til Casti Connubii,[11] ikke bruker) kan sees som noe forbud mot prevensjon.[12] Dette betyr ikke at Bibelen er uvesentlig for vårt problem. Vi trenger dens lære om ekteskapet.[13] I så måte inneholder HV en nokså «moderne» og bibelsk ekteskapsteologi (§7-9). Dessuten finner vi i Bibelen grunnlaget for en generell kristen moral.[14] Men i denne henseende virker HV påfallende uevangelisk. Rundskrivelsen synes å tilhøre den moralteologiske tradisjon kardinal Leger avviste på konsilet. Han fremholdt» nødvendigheden af en moralteologi, der (i) er intimt forbundet med den dogmatiske teologi, (ii) begrundet i Bibelen, og (iii) integreret i Kristi frelsesmysterium».[15] Imidlertid erfarer vi at HV inneholder en påfallende legalistisk naturlovsteologi: «men også den naturlige morallov, som også er et uttrykk for Guds vilje og hvis oppfyllelse under alle omstendigheter er nødvendig til frelse …» (§4, min uthevelse).[16] Dette er min primære innvending mot rundskrivelsen. Min oppgave blir derfor å se hvorvidt pavens argumenter fra naturloven har forpliktende karakter.

Humanae Vitae og naturloven.

Gjennom seks henvisninger i HV til Pius’ XI rundskrivelse Casti Connubii (1930) synes det som pave Paul VI aksepterer forgjengerens argumentasjon fra naturloven. Prevensjon forbys fordi den er «imot naturen» og fordi der ikke kan «fremmes noen grunn, hvor alvorlig den enn måtte være, som kan gjøre noe som i seg selv (intrinsece) er mot naturen i overensstemmelse med naturen og moralsk godt».[17] Bak dette ligger overbevisningen at å handle «mot naturen» er moralsk ondt (og omvendt). Naturen oppfattes normativt og absolutt forpliktende. Når man dertil føyer den lære at «den ekteskapelige akt er av naturen først og fremst bestemt for avling av barn,»[18] så er konklusjonen lett.

                Tilsynelatende har imidlertid HV et mer nyansert syn på seksualitetens funksjon i ekteskapet. HV åpner med en positiv, personalistisk ekteskapsteologi (§8-9) hvor kjærligheten er den vesentlige faktor (§8). Denne kjærlighet er «en forening i sinn og vesen med den gjensidige personlige fullendelse for øye» (§8) og «er først og fremst en fullt ut menneskelig kjærlighet, dvs. samtidig sanselig og åndelig» (§9). Videre er den «total … trofast og eksklusiv … og fruktbar» (§9). Dermed har paven lagt det beste fundament for også en personalistisk seksualmoral — tilsynelatende.

                Når han imidlertid i §10 behandler det «ansvarsbevisste foreldreskap» skjer der en aksentforskyvning. Aller først nevnes her «de biologiske prosesser», og partene skal «kjenne til og ha respekt for de funksjoner som er knyttet til det». Nu er vi på vei ned mot den fysiske naturs plan igjen. Det er den guddommelige skapervilje slik vi naturlig erkjenner den i selve ekteskapets biologiske formål, som er normativ, ikke de personale faktorer. Seksualiteten blir primært et redskap til forplantning og bare sekundært et middel til å formidle kjærlige følelser. Selv om paven innser «det ubrytelige bånd mellom de to meninger med ekteskapsakten: ektefellenes forening [han mener vel personalt og ikke bare fysisk? ] og forplantningen» (§12), innskjerper han «menneskene å overholde normene i den naturlige morallov» og hevder at «hver eneste ekteskapsakt (quilibet matrimonii usus) ut fra seg selv må bli stående åpen for livets videreføring» (§11). Det er viktig å bemerke denne aksentforskyvning fra det personale til det naturlige (biologiske). Den får ham i §13 til å hevde at samleiets «mening og mål» er «evnen til å videreføre liv», mens samleiet som «en gjensidig kjærlighetsakt» bare er en «guddommelig gave». Kjærligheten synes bare å være vederkvegelse og trøst under utøvelsen av «den overmåte tungtveiende forpliktelse til å føre menneskelivet videre» (§1)!

                Paven kan altså ikke akseptere det moderne syn hvor det er ekteskapet som helhet som må omfatte fruktbarhet, mens den personale hengivelse og forening må være meningen med hver eneste seksuell kontakt mellom ektefellene.[19] Forening og forplantning lar seg logisk, fysiologisk og temporalt dissosiere. Men mot dette sier paven «det er følgelig [fordi det aldri er tillatt å gjøre det onde for å oppnå et gode] galt å tro at en ekteskapsakt som med vilje er blitt gjort ufruktbar, og således i seg selv er moralsk forkastelig, kan bli moralsk antagelig ut fra et ekteskapelig samliv som er fruktbart i sin helhet» (§14).

Natur og moral.

Bak denne argumentasjon ligger der et spesielt syn på naturen, dens finaliteter og normerende karakter. Tilsynelatende stammer denne naturlovstenkning fra Thomas Aquinas, men jeg håper å vise at den representerer en fysisistisk og legalistisk skjevutvikling fra Thomas’ lære.

                I Summa Theologica definerer Thomas naturloven som «den evige lovs nedslag (participatio) i de fornuftsbegavede skapninger».[20] I virkeligheten opererer Thomas med hele fire analoge lovbegreper[21]: (i) Den evige lov (lex aeterna) er den lovmessighet som råder i alt det skapte fordi det har den guddommelige fornuft og skapervilje som første årsak. Det er viktig å bemerke forskjellen fra det empirisk-videnskapelige naturlovsbegrep, bl.a. den vekt Thomas legger på finaliteten (inklinasjoner og potenser som skal aktualiseres), (ii) Den guddommelige lov (lex divina) som er Bibelens åpenbarte lov. (iii) Den menneskelige lov (lex humana), som er samfunnets juridiske lov. Og (iv) den naturlige lov (lex naturalis) som altså er det av den evige lov mennesket kan erkjenne naturlig.

                Thomas’ naturlovsbegrep er intellektualistisk. Naturen er intelligibel og mennesket kan med sin naturlige fornuft erkjenne (naturaliter cognoscendam)[22] naturens finaliteter. Derfor er naturloven lik for alle, og siden finalitetene er uttrykk for den guddommelige skapervilje, er de normative og forpliktende. Å handle «mot naturen» blir derfor å bryte Guds plan og dermed en ond handling.

Fysisismen.

Den første skjevutvikling skyldes et snevert naturbegrep. For Thomas er, i denne forbindelse, natur ikke bare den legemlige natur, men også den åndelige. Der finnes imidlertid en sterk moralteologisk tradisjon som, i seksualmoralske og medisinsketiske spørsmål, legger hovedvekten på den fysiske naturs finaliteter («meninger og mål»). Denne teologi forvrenger den thomistiske avbalanserte realisme til radikal realisme slik at det rasjonelle (naturaliter cognitum) blir uvirkelig og realismen degenererer til fysisisme.[23] Dette medfører at den normerende natur ikke er det hele menneske, men menneskekroppens biologiske finaliteter. Forplantningen blir således enenormerende for seksualmoralen i HV, som tilhører denne fysisistiske tradisjon.

                Bak dette ligger den skolastiske distinksjon mellom genus og species. Mennesket sees for meget i sin generiske aspekt (inquantum est animal) og for lite i sin spesifikt humane aspekt (inquantum est homo).[24] Det er riktig at Thomas aksepterte det aristoteliske syn at det generiske i en viss forstand har forrang over det spesifikke, men — som Schillebeeckx påpeker — når det gjelder ekteskapsmoralen, vil det spesifikt humane virke tilbake på det generiske og modifisere det. Seksualiteten skal være en menneskelig seksualitet, og da blir det generisk animalske en abstraksjon som forutsetter en falsk dualisme i den menneskelige natur.[25]

                I virkeligheten er fysisismen et idéhistorisk tilbakesteg til den stoiske moralfilosofi. For stoikerne ble motsetningen mellom natur og fornuft eliminert ved Logos’ immanens. «Å leve efter naturen (physis)» var derfor identisk med et liv i overensstemmelse med fornuften.[26] Ulpian[27] innførte senere en viktig distinksjon mellom ius naturale (quod omnia animalia docuit) og ius gentium (quo gentes humanae utuntur, solis hominibus inter se commune). Den postthomistiske tradisjon viderefører den stoiske tenkning idet den i naturmoralske spørsmål betrakter menneskets fysiske (animalske) natur som normativ. «Hva som var vesentligst for Thomas, nemlig spørsmålet om intelligibilitet, har ingen del i denne teologi. Hva som for ham var av sekundær betydning, nemlig “hva naturen lærer alle dyr”, er her fremherskende».[28]

Personalismen.

Problemet ville være helt annerledes hvis man med «naturen» forstod noe mer enn det rent biologiske, som vi i dag har vanskelig for å oppfatte som normerende. Vi ser ikke lenger utpreget teleologisk på naturen. Da er Humes’ kritikk av den moralfilosofi som ser det eksisterende som normativt, relevant. Bare det finale kan normere, ikke det eksisterende. Skal vi bevare naturlovsbegrepet, må «naturen» være det hele menneske, personen, som vi lettere kan se i finalt perspektiv. Vi må forlate en tingenes ontologi til fordel for en ontologi dominert av personen. I forbindelse med seksualmoral er kjærlighetsevnen (også en potens! ) fundamental. Ifølge bibelsk tankegang er personen (mennesket skapt i Guds billede) herre over den fysiske natur[29] og kan følgelig også bruke sin fysiske natur i kjærlighetens tjeneste.[30]

                Nu er det viktig å innse det essentielt historiske ved den menneskelige eksistens. Det menneskelige er ikke noe gitt, men en oppgave.[31] Vår menneskelighet er potentiell. Vi aktualiseres ved å bruke fornuften, friheten og ansvarligheten. Det er dette som er personlighetsvekst, som først er kristen når den skjer i livsfellesskap med Gud.

                I seg selv er seksualiteten ikke menneskelig, den er animalsk. For så vidt har paven og den moralteologiske tradisjon han tilhører rett! Men seksualiteten er også en oppgave. Den skal menneskeliggjøres ved at personen fritt og ansvarlig trekker den inn i sin relasjon til en annen, stiller den i kjærlighetens tjeneste. Derved heves det opprinnelig animalske til personens værensplan, og det er først da menneskets fysiologi blir moralsk signifikant.[32] «Fysisismen overser at mennesket i sin formelle fullkommenhet kun er et “Wesen der Möglichkeit”, formelt “ikke-natur”, transcendent i forhold til naturen.» Sann menneskelig seksualitet må derfor ha den «åndelige» dimensjon den mangler på det animalske plan.[33] Faktisk representerer det biologisk naturlige en fare for at personen skal fortape seg i naturen. Det er så alt for lett å bryte en av personalismens grunnsetninger: det er galt å bruke en annen person i egen interesse eller til egen nytelse, dvs. å forholde seg til en person, ikke som til et subjekt, men som til en ting. Menneskeliggjørelsen av seksualiteten er derfor et møysommelig foretagende. Å være herre over naturen (1 Mos 1:26) er en kamp mot naturen. Når seksualiteten således stilles til tjeneste for ektefellenes intersubjektivitet, er det også dette personale som avgjør — for det enkelte ektepar — om prevensjon er moralsk eller ikke. Vatikankonsilet presiserer at spørsmålet om barnebegrensning må «vurderes ut fra objektive kriterier som i sin tur grunner seg på hva mennesket og dets handlinger egentlig er. Disse kriterier bygger på en riktig forståelse av alt hva ektefellenes gjensidige hengivelse og en menneskeverdig frembringelse av nytt liv innebærer i en sammenheng av sann kjærlighet».[34] «Det er altså det tegn, hvorved ægtefellernes totale indbyrdes kærlighed virkeliggøres, og ikke den biologiske finalitet, der i den enkelte seksuelle forbindelse mellom ægtefellerne skal være den moralske norm for deres indbyrdes forhold, forudsatt at menneskets grundindstilling over for ægteskabet er, at kærligheden skal bære frugt. Enhver form for prævention, der er i strid med seksualaktens specielt menneskelige betydning, må forkastes».[35]

Legalismen.

Den annen skjevutvikling fra Thomas’ syn er legalistisk. En av forutsetningene for denne er den sammenblanding av det moralske og det juridiske som preger naturlovstenkningen. Selv i moralske spørsmål brukes der et juridisk lovbegrep.[36] Selv om der tydelig er en forskjell mellom en moralsk naturlov (naturmoralen) og en juridisk naturlov (naturretten) hos Thomas, ble denne forskjell oversett av mange av hans efterfølgere. Moralteologien utviklet seg i juridisk retning. Den moralske distinksjon mellon onde og gode handlinger (som iflg. Thomas har med væren å gjøre) ble glemt til fordel for de juridiske begreper rett og galt.

                Denne tendensen finner vi også i HV. «Alle handlinger som enten som mål eller som middel går ut på å forhindre forplantningen» er «ikke tillatt (respuendus est)» (§14), men «Kirken anser det imidlertid slett ikke for utillatelig (haud illicitas) å anvende terapeutiske midler» (§15). Videre leser vi at «det er aldri tillatt (numquam tamen licet), selv av de alvorligste grunner, å gjøre det onde for å oppnå et gode» (§14). Med andre ord: «Det er ikke lovlig!» Det spørres mindre efter det moralsk gode (eller onde), efter grad av værensfylde.[37] For Thomas har det gode med aktualisering av potenser å gjøre. En handling er derfor god når den realiserer det vi har i oss av muligheter, f. eks. kjærlighetsevnen og vår potentielle menneskelighet. Dette innebærer et krav til handlingens indre kvaliteter mer enn til den ytre konformitet med loven eller normene. Derfor var Kristus så hard i sin dom over fariseerne og deres bokstavelige og ytre lovoverholdelse (Mt 23:1-36).

                Moderne personalisme vender i en forstand tilbake til Thomas. Det er bedre å «være» enn å «ha» (G. Marcel). Først gjennom det moralske engasjement får vi menneskelig væren. Derfor oppleves passiv og ytre lovoverholdelse som en ikke-autentisk moralsk holdning.[38]

Kompromisset.

Dessuten tillater den absolutte naturlovslegalisme, stikk i strid med hva Thomas lærer, ingen unntak fra forskriftene.[39] Man er i den grad redd for «situasjonsmoral» at man overser menneskelivets uunngåelige kompromissnatur.[40] I de fleste handlinger og valg skjer der tilsidesettelse av et gode til fordel for et annet. Våre handlinger er sjelden helt gode eller absolutt onde. Vi må ikke glemme menneskelivets gråskala mellom hvitt og sort. Valgene skjer ofte ut fra prinsippet «det høyest oppnåelige gode», og vi må alltid strebe efter det som er best, selv om bare det bedre er oppnåelig. Det er i dette mindre tale om en moralsk enn om en antropologisk ufullkommenhet, en følge av syndefallet. Dette er ikke det samme som å «kvittere enhver objektivt forpliktende norm i konkrete livssituasjoner, hvor mennesket står overfor tilsyneladende uløselige konflikter.»[41] Situasjonsetikken er alltid en uakseptabel løsning. Men det er noe i kompromissituasjonen, en mutatio materiae, som gjør at de allmenne prinsipper ikke alltid lar seg anvende. Vi minnes Jesu ord: «dersom en av dere hadde en eneste sau, og den falt ned i en grop på en sabbat, tro om han ville la være å ta fatt og dra den opp?» (Mt 12:11).[42] «På betingelse av at det er humant og moralsk berettiget, kan et moralsk kompromiss være den beste mulige reaksjon for kjærligheten, og således kan den være hellig og frelsende».[43]

                Ofte kan det være lettere å avskrive kjærligheten og følge en «norm». Det er det mange moralteologer forlanger av oss i ekteskapet! Nu vet vi at vår oppgave er å forplikte oss i valg, i kjærligheten. Kompromisset kan derfor ofte være styrke mer enn moralsk eftergivenhet over for situasjonen.

                For å bli mer konkret: Prevensjonsspørsmålet rommer et kompromissproblem. Den avholdenhet paven krever som eneste tillatte metode til barnebegrensning (HV §16), betyr å gi avkall på et vesentlig gode: friheten til å kunne formidle kjærligheten gjennom intimt legemlige tegn. I et ekteskap er denne «personlige hengivelse mellom et jeg og et du»[44] et så vesentlig gode at man ikke uten videre kan ofre det på normenes alter. Når bare ekteskapet og seksualiteten som helhet omfatter ønsket om barn, kan prevensjon være, ikke bare tillatt, men moralsk godt. For det enkelte samleie er avveiningen mellom seksualitetens to «goder», kjærlighetsuttrykket og forplantningen, så absolutt i kjærtegnets favør at «kompromiss»-løsningen er enkel og selvsagt.

                Dette er ikke situasjonsetikk (= etisk nominalisme). Her er det ikke situasjonen alene som bestemmer handlingen. Det moralske oppstar nettopp i møtet mellom noe ytre (situasjonen) og noe indre (forpliktende kriterier, «normer»). Poenget er bare at normene finner sin begrunnelse i den personale og ikke i den fysiske natur alene. Personen kan ikke abstraheres fra situasjonen fordi personaliseringen nettopp finner sted gjennom de forpliktende valg. Der er en dialektisk spenning mellom situasjon og norm som finner sin syntetiske løsning i det personale. I motsetning til situasjonsetikken er derfor personalismen beslektet med den thomistiske etiske realisme. Det er først i situasjonen at det personale blir normativt: «Den situasjon i hvilken jeg må bestemme min moralske orientering og min forpliktelse i øyeblikket, er derfor dypest sett en personal situasjon som uunngåelig er min egen. Og akkurat som det er bare en situasjon, så er der også bare en moral».[45]

Autoriteten.

Med hvilken rett har så pave Paul VI talt? Er det riktig at «ingen troende (nemo sane christifidelium) kan benekte at det påhviler Kirkens læreembede å tolke den naturlige lov» (HV §4)?

Jeg synes denne formulering er høyst bemerkelsesverdig. Der står faktisk at den som tror på Kristus må også tro på kirkens autoritet i naturlovsspørsmål. Denne sammenblanding av troens og den naturlige erkjennelses sfære er typisk for HV. Derfor kan paven efter påstanden at kirken har autoritet i spørsmål om naturlig moral (§4), hevde at han vil gi sitt svar på spørsmålene «i kraft av det mandat vi har fått av Kristus» (§6). Til dette må der bemerkes to ting:

                1. Det er neppe uforenlig med en tro på Kristus og hans kirke å betvile kirkens autoritet i noe som tilhører den naturlige erkjennelse. Riktignok har man ment å finne «the missing link» mellom troen og erkjennelsen i lex aeterna. Siden naturloven er den evige lov slik vi erkjenner den i det skapte, bringes naturloven i direkte forbindelse med Guds skapervilje.[46] Men siden Kirken har autoritet i det som angår Gud, må den altså også ha autoritet i naturmoralske spørsmål. Imidlertid halter syllogismen fordi undersetningen ikke har overbevisningskraft. Det er tvilsomt om Kirken har autoritet ut over det som er åpenbart om Gud og hans vilje: «Denne ufeilbarlighet i definitive avgjørelser om tro og moral som den guddommelige Frelser har villet gi sin Kirke, har samme omfang som selve den guddommelige åpenbarings skatt som er blitt betrodd Kirken for at den skal bevare den i gudsfrykt og utlegge den med troskap,» heter det i et sentralt avsnitt i Vatikankonsilets dogmatiske konstitusjon om kirken.[47] Heller ikke det ordinære læreembede tilskrives noen autoritet i rent naturlige spørsmål. Konstitusjonen nevner uttalelser «i Kristi navn om tro og moral» og sier at blant biskopenes første oppgave «står forkynnelsen av evangeliet» (§25). Men vi finner intet som kan understøtte påstanden i HV §4.

                Dette betyr ikke at naturlig erkjennelse er uvesentlig for kirkens læreembede. Moralteologien, hvis den overhodet skal være relevant, må nemlig leve i brytningspunktet mellom Guds ord og eksistensiell erfaring. «Det er til enhver tid Kirkens plikt å granske tidens tegn og tyde dem i Evangeliets lys.»[48] Dessuten er det selvsagt Kirkens rett og plikt å avvise med autoritet enhver naturmoralsk oppfatning som definitivt er uforenlig med åpenbaringens innhold.

                2. Pavens utsagn (HV §4) innebærer dessuten en dispensasjon av egentlig naturmoral. Denne var, ifølge Thomas, karakterisert ved at den var intelligibel. Mennesket kunne ved sin naturlige erkjennelse innse hva som var gode og onde handlinger. Imidlertid synes mange teologer å ha tapt troen på at den enkelte kan la seg lede på rett vei ved egen innsikt. I denne ånd siterer minoritetsgruppen (de fire) i den pavelige prevensjonskommisjon Casti Connubii: «Men enhver kan se den brede vei som ville åpnes mot mange villfarelser og hvor mange feiltagelser som ville bli blandet med sannheten, hvis det ble overlatt til fornuftens lys alene å finne den [sannheten]».[49] Minoritetsgruppen konkluderer derfor med at «forestillingen om naturloven forblir usikker, foranderlig, når den unndras læreembedet.»[50] Naturloven må fortolkes autoritativt av kirken. Denne teologi minimaliserer naturlovs argumentenes overbevisningsstyrke for å kunne maksimalisere behovet for kirkelig autoritet.

            Beslektet med denne tanke er tradisjonsargumentene: «Kirken kan ikke forandre sitt svar [på prevensjonsspørsmålet] fordi dette svar er sant»[51] og fordi «hvis Kirken kunne ta feil på en slik måte [å ha pålagt de troende et ubegrunnet forbud i flere hundre år], ville det stilles spørsmål om det ordinære læreembedes autoritet i moralske saker.»[52] Vi må med andre ord beholde «den morallære om ekteskapet som det kirkelige læreembede med slik fasthed alltid har forkynt,» (HV §6) for å bevare autoriteten!

Her er det vel nyttig å påpeke at denne «tradisjon» neppe er den samme som har med bevarelse av åpenbaringen å gjøre, den apostoliske tradisjon. Det er heller tale om en tradisjonell lære eller opinion eller en samling etiske vedtekter, som forøvrig har vært formulert forskjellig til forskjellige tider.[53] Det tjener ikke kirken å blande sammen forskjellige former for tradisjon, siden autoriteten nødvendigvis ikke har samme betydning eller omfang i begge tilfeller. Det er bare den apostoliske tradisjon som er entydig begrunnet i Bibelen. Derfor er vi nødt til, for å bevare den autentiske autoritet, å nyansere vårt autoritetsbegrep. «Teologen er derfor forpliktet til å granske det kirkelige læreembedes lytefrihet og ufeilbarlighet og ta opp det vanskelige spørsmål om hvorledes det kan forenes med Kirkens skiftende lære».[54]

Det er viktig å skille mellom kirkens pastorale funksjon og dens læreembede. Seksualmoralen, også når den bygger på «naturen», er noe som angår kirkens pastorale omsorg for troende. Men her er det mindre tale om autoritet, enn om hjelp og veiledning. Kirkens uomtvistelige rett til å uttale seg om barnebegrensning bygger på denne pastorale funksjon. Veiledningen er nødvendig fordi mange ikke har forutsetning til å treffe selvstendige valg i vanskelige spørsmål. Men veiledningen vil skifte alt efter teologiens utvikling (fordi det her ikke er spørsmål om absolutte sannheter) og til hvilken menneskegruppe veiledningen rettes.[55]

Konklusjon.

Hva ønsker vi så av kirken i spørsmålet om barnebegrensning? En bekreftelse på at prevensjon er tillatelig? Nei! Det tilhører ikke kirkens kompetanse eller autoritet å gi eller nekte dette klarsignal med autoritet fordi «bare hvis der er virkelig sikkerhet med hensyn til det sanne innhold i den guddommelige lov, kan og må kirken binde eller frigjøre de troendes samvittighet».[56] Spørsmålet hører rettmessig inn under ektefellenes eget ansvar. Det er de som skal treffe en avgjørelse, på grunnlag av de personale forhold og situasjonen, om hvorvidt muligheten for befruktning skal forhindres eller ikke. Det er ektefellenes moralske plikt å ta det standpunkt som de kan forsvare for Gud. Her kan kirken bare hjelpe og veilede.

Når således en nærmere analyse av pavens prinsipper og begrunnelser i Humanae Vitae løser både vårt samvittighetsproblem og våre trosvanskeligheter, kan vi konkludere med Gaudium et Spes: «Måtte regelen være: Enighet i det vesentlige [det åpenbarte], frihet i det uvisse [naturlig seksualmoral], kjærlighet i ett og alt» (§92).

H. E. Solberg.


[1] — som pave Paul VI forutså. Humanae Vitae (HV) §18, St. Olav forlag, Oslo 1968. P. Harris et al.: On Human Life, Burns & Oates, London 1968, inneholder den latinske tekst samt en del verdifulle kommentarer og bakgrunnsstoff.

[2] Appel til samvittigheden, Catholica 25/1-2, 1968, 36.

[3] Lumen Gentium (De ecclesia) §25, St. Olav forlag, Oslo 1965.

[4] Man skal ikke bla lenge i Denzinger’s Enchiridion Symbolorum før man finner pavelige uttalelser som: «og fra denne mest råtne kilde til indifferentisme renner den absurde og feilaktige oppfatning, eller fyllevrøvl (potius deliramentum), at samvittighetsfrihet skulle bevilges og bevares for alle» (Mirari Vos (1832) av Gregor XVI, Denz., 2730).

[5] Hyrdebrev fra de nordiske biskoper, tillegg til HV, St. Olav forlag, Oslo 1968, 35.

[6] A. Müller: Authority and obedience in the Church, Concilium, vol. 5, nr. 2, Burns & Oates, 1966, 41.

[7] J. David SJ: Nouveaux aspects de la doctrine catholique du mariage, Desclée, 1967, 118 (tysk original).

[8] «Og Kirken vedgår til og med at den har hatt og kan ha stor nytte av selve den opposisjon den møter.» Gaudium et Spes (De ecclesia in mundo huius temporis) §44, St. Olav forlag, Oslo 1966.

[9] At jeg så beveger meg mistenkelig langt inn i teologens arbeidskammer, får så være. Jeg er meg min manglende faglige kompetanse pinlig bevisst.

[10] Det nye testamente er sitert eller hentydet til 15 steder i HV (i alt 16 skriftsteder). Av disse er det bare to sitater under del I om de nye problemstillinger og det kirkelige læreembedes kompetanse: Mt 28:18-19 (misjonsbefalingen) og Mt 7:21 (Faderens vilje). Under del II med de doktrinære prinsipper om ekteskap og seksualmoral er det fire henvisninger: 1 Joh 4-8 (Gud er kjærlighet), Ef 3:15 (Gud som urfaderen), Rom 3:8 (ikke gjøre ondt for et godes skyld) og Lk 2:34 (motsigelsens tegn). De resterende ti steder finnes i den pastorale del III og har mest karakteren av å være «fromme sitater».

[11] Pius’ XI rundskrivelse (31/12-1930) med forbud mot prevensjon (Denz. 3700-3724).

[12] Tradisjonelt oppfattes denne historie som en fordømmelse av coitus interruptus og, ved generalisering, av prevensjon. Moderne eksegese hevder imidlertid at Onan’s synd var ikke å følge lovbudet om å gi sin avdøde bror en sønn i hans sted (5 Mos 25:5-6).

[13] E. Schillebeeckx OP: Marriage, Secular reality and saving mystery, vol. I, Marriage in the Old and New Testaments, Sheed & Ward, London 1965, inneholder en meget leseverdig fremstilling av Bibelens ekteskapslære og -ethos.

[14] Se f. eks. R. Schnackenburg’s fremragende bok: The moral teaching of the New Testament, Burns & Oates, London 1965 (tysk original).

[15] Efter K. Osorio: Skal moralen afskaffes? Catholica 23/2, 1966, 71-72.

[16] Men Thomas sier: «Kristi ord inneholder alt som er nødvendig til menneskets frelse» (ST I-II 108,2).

[17] Casti Connubii, Denz. 3716.

[18] Ibid.

[19] Gaudium et Spes §49-50. E. Schillebeeckx OP: Det kristne syn på ægteskabet gennem tiderne, Lumen 26, 1966, 86-90.

[20] Et talis participatio legis aeternae in rationali creatura lex naturalis dicitur (ST I-II 91,2).

[21] K. E. Tranøy: Thomas Aquinas, Pax forlag, Oslo 1967, 39-45. Boken inneholder en bra oversettelse av Thomas’ lovtraktat (ST I-II 90-97).

[22] ST I-II 90,4,ad 1.

[23] J. Arntz OP: Natural law and its history, Concilium 5/1, 1965, 26-28.

[24] F. Böckle: The question of birth control, Concilium 5/1, 1965, 53.

[25] Schillebeeckx: Det kristne syn, Lumen, 77 ff. Knfr. Gaudium et Spes:»Menneskets seksualitet og dets forplantningsevne overgår på en vidunderlig måte det som vi finner hos lavere former for liv» (§51).

[26] F. Copleston: A history of philosophy, vol. I, Burns Oates & Washbourne, London 1956, 394-400. J. Arntz: Natural law, Concilium, 23 ff. Arntz hevder forøvrig feilaktig at første del av Romerbrevet (og især locus classicus for naturlovsteologien, Rom 2:14-15) bærer preg av stoisk tenkning. Schnackenburg (The moral teaching, 290 ff. ) skriver at Pauli «av naturen» hverken kan likestilles med den moralske lex naturalis eller oppfattes som noen direkte adopsjon av stoisk lære.

[27] Romersk jurist (ca. 170-228 e.K.) hvis skrifter Thomas også kjente gjennom utvalget i Digesta (keiser Justinians Corpus Juris Civilis, 2. del) og brukte (bl.a. ST I-II 94,2).

[28] Arntz: Natural law, 26.

[29] 1 Mos 1:26, Ps 8:7, Gaudium et Spes §12.

[30] Kjærlighetsbudet (Mt 22:37-39) er selvsagt grunnlaget for en evangelisk personalisme.

[31] J. H. Walgrave OP: Is morality static or dynamic? Concilium 5/1, 1965, 16-19.

[32] Schillebeeckx: Det kristne syn, Lumen, 84-90.

[33] Dette syn på seksualiteten er beslektet med Bibelens personale oppfatning av samleiet. Det beskrives som «å kjenne» (Jerusalembibelen: «connaître»; knfr. 1 Mos 4:1 og 4 Mos 31:17-18 og Marias ord til engelen i Lk 1:34). Gaudium et Spes har i §49 en fin personalisme.

[34] Gaudium et Spes §51.

[35] Schillebeeckx, Lumen, 90.

[36] Thomas: «Loven er intet annet enn (i) en fornuftens forordning, (ii) rettet mot det felles gode, (iii) gitt av den som har omsorg og ansvar for fellesskapet, og (iv) kunngjort av ham» (ST I-II 90,4).

[37] In rebus autem unumquodque tantum habet de bono, quantum habet de esse. (ST I-II 18,1).

[38] En god analyse av dette finnes i J. H. Walgraves artikkel i Concilium 5/1, 1965, 13-21.

[39] Selv om der ikke finnes unntagelser fra naturlovens primære og allmenne forskrifter (praecepta), må man akseptere situasjonsbetingede unntak fra naturlovens øvrige forskrifter, som må sees som konklusjoner fra de første prinsipper. Se ST I-II 94,2; 94,4; 94,5; 97,1,ad 1; 97,4,ad 3.

[40] C. van Ouwerkerk CSSR: Gospel morality and human compromise, Concilium 5/1, 1965, 5-12.

[41] K. Osorio: Skal moralen afskaffes? Catholica 23/2, 1966, 72.

[42] Også Paulus har en del fine kompromissanalyser i Rom 14 og 1 Kor 7:15 ff.

[43] Ouwerkerk, Concilium, 9.

[44] Gaudium et Spes §49.

[45] Walgrave, Concilium 5/1, 1965, 20. Forstå ham rett!!

[46] Se sluttnote nr. 20.

[47] Lumen Gentium §25. Knfr. også:»Dette læreembede står ikke over Guds ord, men er dets tjener, og lærer ikke annet enn det som er blitt overlevert [fra apostlene]» (Dei Verbum §10. Om Guds åpenbaring, St. Olav forlag, Oslo 1965).

[48] Gaudium et Spes §4.

[49] Status Questionis, betenkning overlevert Paul VI den 23/5-1966; efter P. Harris et al.: On Human Life, 180-181.

[50] Ibid. 192.

[51] Ibid. 181.

[52] Ibid. 181-182. Knfr. også p. 195: «Hvis prevensjon ble erklært ikke ondt i seg selv, måtte man i ærlighetens navn innrømme at Den hellige ånd hjalp de protestantiske kirker i 1930, 1951 og 1958, og at Pius XI, Pius XII og en stor del av det katolske hierarki ikke protesterte mot en meget alvorlig feiltagelse.» For en forferdende tanke!

[53] Schillebeeckx, Lumen, gir en verdifull oversikt over læren og vedtektenes historie.

[54] G. Baum: The magisterium in a changing Church, Concilium 1/3, 1967, 35.

[55] J. David: Nouveaux aspects, 114-115.

[56] Kardinal Alfrink på Vatikankonsilets 3. sesjon; efter P. Harris et al., 13.

Artikkelen er innskannet fra Catholica 26/2, 1969:72-83. 

Tidebønnenes struktur

27.07.12

Sju ganger om dagen lovsynger jeg deg for dine rettferdige lover. [Sal 119,164]

De 150 salmene i Salmenes bok har helt fra begynnelsen av vært et sentralt element i de kristnes bønneliv. Salmene inngår blant annet i messens liturgi. På Jesu tid resiterte fromme jøder salmene flere ganger om dagen, en skikk som de første kristne overtok. Det var begynnelsen på den bønnetradisjonen som vi nå kaller «tidebønner» (på latin: liturgia horarum eller officium), hvor tekstene i Salmenes bok utgjør den sentrale kjernen. Etter hvert fikk denne salmeresitasjonen fastere struktur og nye elementer lagt til. Mange klostersamfunn fulgte Benedikt av Nurcias (480-547) rettningslinjer for tidebønner. Senere er disse reglene blitt endret flere ganger, bl.a. ved konsilet i Trent på 1500-tallet. Den siste store revisjonen skjedde etter Det annet Vatikankonsil; den ble gjort gjeldende av pave Paul IV i 1970. Da ble én av de «små» tidebønnene (prim) eliminert, og salmene ble fordelt på fire uker mot én uke tidligere.

SYV BØNNETIDER

Nå omfatter Den katolske kirkes tidebønner syv daglige bønnetider:

  • Lesningsgudstjenesten (tidligere: matutin), opprinnelig en tidlig morgenbønn som nå kan bes når som helst
  • Morgenbønnen (laudes)
  • De tre mindre tidebønnene på dagtid (ters, sekst og non), som ofte slås sammen til én middagsbønn
  • Aftenbønnen (vesper)
  • Bønnen ved leggetid (kompletorium)

Laudes og vesper har en mer sammensatt struktur enn de fem andre tidebønnene, og mange ber bare disse to «store» tidebønnene, som gir fin innledning og avslutning på dagen. I denne bloggen vil jeg derfor legge hovedvekten på laudes og vesper. Eksemplene (merket med blå kursiv) har jeg hentet fra fredagens tidebønner i uke I.

STRUKTUR

Både laudes og vesper har samme hovedstruktur med 10 ledd:

  1. Innledning
  2. Hymne
  3. Tre bibelske salmer
  4. Bibellesning
  5. Responsorium
  6. Lovsang fra NT
  7. Forbønner
  8. Herrens bønn
  9. Bønn
  10. Velsignelse

De andre tidebønnene (som altså ikke omtales her) er disponert annerledes.

Nedenfor vil jeg beskrive strukturen til laudes og vesper mer detaljert. Jeg kommer imidlertid til å forenkle noe, for dette er ikke ment å være en fullstendig «bruksanvisning». Jeg vil for eksempel ikke skille mellom deltakernes ulike funksjoner (kantor, prest, mfl.) når en gruppe ber tidebønnene sammen; for enkelhets skyld skiller jeg bare mellom «leder» og «alle». Det vil også være for komplisert i denne presentasjonen å skille mellom ulik bruk av tidebønnene; de kan «leses», «bes», «resiteres», «synges» osv. Jeg vil begrense meg til å benytte verbet «lese», som altså er ment å omfatte alle bruksmåtene.

Før jeg presenterer de enkelte delene av laudes og vesper, kan det være nyttig å se spesielt på salmeblokkene.

SALMEBLOKKER

Salmer fra Det gamle testamente (GT) og Det nye testamente (NT) utgjør de sentrale elementene i alle tidebønnene, og de leses alltid på samme måte. Hver salmeblokk omfatter fire deler:

1) Antifon. Først leses en kort tekst, en antifon, som passer til den etterfølgende salmeteksten. Ofte er antifonen et vers fra selve salmen.

2) Salmetekst. Deretter leses hele den bibelske salmen. I en gruppe fordeles salmeversene vekselsvis mellom lederen og de andre eller mellom to halvparter av gruppen.

3) Doksologi. Etter siste vers i salmen leses en avsluttende lovprisning av treenigheten (en doksologi):

Ære være Faderen og Sønnen * og den Hellige Ånd,
som det var i opphavet, så nå og alltid * og i all evighet. Amen.

Stjernen i de to versene antyder en kort pause. Bøker med tidebønner bruker det samme symbolet for å dele salmetekstenes vers og noen andre tekstelementer i to deler, som tilsvarer melodiens (psalmodiens) to ledd hvis man synger.

4) Antifon. Helt til slutt gjentas den innledende antifonen.

Eksempel (salme 41, den første salmen til vesper fredag i uke I):

1) Antifon: Salige er de barmhjertige, for de skal selv finne miskunn.

2) Salmetekst: Salig er den som har omsorg for de svake. *
På ulykkesdagen frir Herren ham ut.

Herren verner ham og holder ham i live, lykkelig er han i landet. *
Du overgir ham ikke til grådige fiender!

[…]

Velsignet er Herren, Israels Gud, *
fra evighet til evighet!

3) Doksologi: Ære være Faderen og Sønnen *
og den Hellige Ånd,

som det var i opphavet, så nå og alltid *
og i all evighet. Amen.

4) Antifon: Salige er de barmhjertige, for de skal selv finne miskunn.

1. INNLEDNING

Dagens første tidebønn (som regel laudes) har en egen innledning, et invitatorium. Da ber lederen Herre, løs min tunge og alle svarer Så min munn kan forkynne din pris. Deretter leses salme 95, 24, 67 eller 100 (slik som beskrevet ovenfor) med en passende antifon, f.eks. denne: La oss tre frem for Guds åsyn med lovsang, synge hans pris med salmer.

Ellers innleder lederen tidebønnen slik: Gud, kom meg til hjelp. Alle: Herre, vær snar til frelse. Ære være Faderen og Sønnen og den Hellige Ånd, som det var i opphavet, så nå og alltid og i all evighet. Amen. Halleluja!

2. HYMNE

Hymnen kan være en passende salme fra kirkens salmebok eller en annen bok med kristne sanger. Til laudes kan hymnen f.eks. uttrykke lovprisning eller intensjoner knyttet til dagen som er i ferd med å begynne. Til vesper kan det være fint med en kvelds-, takke- eller botssalme. Ofte velges en salme som er knyttet til innholdet i en av de etterfølgende bibelske salmene eller en salme som tilhører den aktuelle dagen i kirkeåret, høytiden eller årstiden.

Eksempel: Den første GT-salmen i laudes på fredag er botssalmen 51; da kunne Leid milde ljos være et brukbart valg som hymne.

3. TRE BIBELSKE SALMER

Både laudes og vesper har tre bibelske salmer, men mønsteret er litt forskjellig, for laudes har en GT-salme i midten og vesper en NT-salme til slutt. Tabellen i Fordelingen av salmer i laudes og vesper viser hvilke salmer som brukes på de forskjellige dagene i de fire tidebønneukene. Jeg minner om at eksemplene nedenfor er hentet fra fredagens tidebønner i uke I.

Laudes:

1) Salme fra Salmenes bok. Eksempel: Salme 51 med antifonen Utslett min synd i din rike barmhjertighet.

2) Salme fra en annen bok i GT. Eksempel: Jes 45:15-26 med antifonen Hele Israels folk lovsynger deg, Herre.

3) Salme fra Salmenes bok. Eksempel: Salme 100 med antifonen Juble for Herren, all jorden.

Vesper:

1) Salme fra Salmenes bok. Eksempel: Salme 41 med antifonen Salige er de barmhjertige, for de skal selv finne miskunn.

2) Salme fra Salmenes bok. Eksempel: Salme 46 med antifonen Herren, hærskarenes Gud, er med oss, Jakobs Gud er vår faste borg.

3) Salme fra en bok i NT (brev eller Johannes’ Åpenbaring). Eksempel: Åp 15:3-4 med antifonen Alle folkeslag skal komme og tilbe for ditt åsyn, Herre.

4. BIBELLESNING

Etter de tre bibelske salmene kommer en kort bibellesning, som regel fulgt av en kort pause til ettertanke. Eksempel (fra vesper fredag): Vi som er sterke, må bære de svakes svakheter og ikke tenke på oss selv. Hver enkelt av oss skal tenke på det som er godt for vår neste, det som bygger opp. For Kristus tenkte ikke på seg selv. Slik står det skrevet: «På meg falt hånsordene fra dem som håner deg». [Rom 15:1-3]

5. RESPONSORIUM

Etter bibellesningen følger noen korte setninger som ofte tar utgangspunkt i bibeltekstens innhold. Når flere ber sammen, fremføres disse setningene som en dialog mellom lederen og de andre (et responsorium). Eksempel (fra vesper fredag):

Leder, deretter gjentar alle: Kristus har elsket oss * og renset oss i sitt blod.
Leder: Han gjorde oss til konger og prester for vår Gud Alle: * og renset oss i sitt blod.
Leder: Ære være Faderen og Sønnen og den Hellige Ånd.
Alle gjentar første linje.

6. LOVSANG FRA NT

Både laudes og vesper har med en lovsang fra NT med tilhørende antifon, som leses på samme måte som de andre salmetekstene (se ovenfor). Til laudes brukes Sakarjas lovsang (Benedictus, Luk 1:68-79), og til vesper brukes Marias lovsang (Magnificat, Luk 1:46-55). Antifonen veksler fra dag til dag; eksempel (antifon til Benedictus, laudes fredag): Herren har sett til sitt folk og løst det ut.

7. FORBØNNER

Et sett med faste forbønner, ev. fulgt av noen frie bønneintensjoner, innleder avslutningen av laudes og vesper. Etter hver intensjon svarer alle med en avtalt bønn, f.eks. Herre, hør min bønn eller Kyrie eleison.

8. HERRENS BØNN

Alle ber i fellesskap Fader vår.

9. BØNN

Tidebønnene har ulike bønner for dagene i de fire ukene og for spesielle dager i kirkeåret. Eksempel (fra vesper fredag): Herre, gi at vi, dine tjenere, alltid må være i stand til å ta på oss din Sønns lette åk, vi som har tatt lærdom av hans lidelse. Egentlig har tidebønnene et sett av standardiserte avslutninger som tilføyes etter bønneteksten. Husker eller finner man ikke den rette avslutningen, er enkel nødløsning bare å si Ved Kristus, vår Herre. Alle: Amen.

10. VELSIGNELSE

Tidebønnen avsluttes med en velsignelse, f.eks. «den aronittiske velsignelsen» [4 Mos 6:24-26] eller Herren velsigne oss, bevare oss fra alt ondt og føre oss til det evige liv. Alle: Amen.

«HJEMMELAGET» TIDEBØNN

Hva gjør du hvis du ikke har en tidebønnebok og har lyst til å be en tidebønn? Du kan for eksempel ta fram din Bibel og en kirkelig salmebok eller en annen bok med kristne salmer og komponere en egen tidebønn som i hovedtrekk følger den strukturen jeg har presentert ovenfor. I salmeboken velger du en passende hymne (se ovenfor punkt 2), og i Bibelen henter du tre salmer (punkt 3), en bibellesning (4) og lovsangen (6). Antifonene (3 og 6), responsoriet (5), forbønnene (7) og den avsluttende bønnen (9) må du lage selv.

Se også siden TIDEBØNNER (portal)

Portal til TIDEBØNNER

26.07.12

Dette innlegget er erstattet av siden TIDEBØNNER (portal). Klikk på linken for å gå til den nye portalen til tidebønnene.

Guds Lam, «bar» eller «bærer» han syndene?

19.11.10

Kirkemøtet i Den norske kirkes diskuterer i disse dager (november 2010) om gudstjenestens Agnus Dei skal ha «Du Guds Lam som bar verdens synder» eller «Du Guds Lam som bærer verdens synder». Bispemøtet har anbefalt den siste varianten, hvor verbet er i presens. Mange reagerer imidlertid på nåtidsformen. De mener at den leder tankene i retning av katolsk teologi, hvor nattverden representerer Kristi soningsdød på korset. I motsetning til dette synet påpeker lutherske teologer at Kristus døde én gang for alle (jf. Vårt Land 16. november, side 13).

Denne motsetningen bygger imidlertid på en misforståelse. Katolske og lutherske teologer er faktisk enige om at Kristi korsdød var en hendelse i historisk tid og derfor «én gang for alle». Hvorfor har så liturgien helt fra de første århundrene brukt presensformen «bærer verdens synder»? Årsaken er det klassiske synet på den guddommelige evigheten, som beskrives som en tidløs presenstilstand. Under evighetens synsvinkel er frelsesbegivenheten «nå» og derfor nærværende for troende til alle tider i deres aktuelle nåtid. Av samme grunn har for eksempel katolsk liturgi mange andre uttrykk i «liturgisk nåtid», slik som «Kristus er oss født i dag» (julenatt).

Jeg skriver mer om evighetens «nå» og det liturgiske presens i min bok Klokke og katedral. Denne bloggen har også andre innlegg om beslektede emner.